La Eclesiología de Duns Escoto

 Cristo revela la Iglesia según Duns Escoto

Por: Giovanni Laureola para el Centro studi personalisti "Giovanni Duns Scoto". Originalmente en Italiano, traducido al español por el autor de este blog.

Prólogo

No es fácil expresar el misterio de la Iglesia, según el pensamiento de Juan Duns Escoto. Una de las principales dificultades proviene de la constatación de que, en su época, no existía ningún tratado específico de eclesiología, ya que la doctrina sobre la Iglesia se exponía, perversamente, es decir, en los tratados de cristología y de los sacramentos, o incluso en relación con la autoridad de la Escritura y de la Revelación.

Duns Escoto, por tanto, no escribió ni pudo escribir una obra específica sobre el tema. Sin embargo, las referencias que se encuentran dispersas en los distintos tratados son tales que permiten reconstruir mínimamente una eclesiología esencial. En él, el problema de la Iglesia no es sólo de carácter doctrinal, es decir, reservado a las aulas de las universidades, sino que concierne principalmente a sus opciones existenciales. Se encontró con tres situaciones históricas especialmente delicadas:

1) Por elección religiosa profesa la Regla de Francisco de Asís, que, promete obediencia amor y respeto al Papa canónicamente elegido y total sujeción a la Iglesia y su doctrina;

2) Por elección doctrinal se encuentra en la condición de enseñar teología y tomar posición en la lucha entre Felipe el Hermoso, rey de Francia, y el Papa Bonifacio VIII;

3) Por elección apostólica se encuentra en la circunstancia de organizar una campaña contra la herejía de los begardos y beguinas en Colonia.

El informe, por tanto, se divide en tres puntos: Cristo revela la Iglesia, Cristo vive en la Iglesia y Cristo se identifica con la Iglesia.

1.    Cristo revela la Iglesia 

Del contexto del prólogo de la Ordinatio surgen exigencias teológicas de gran interés, como la necesidad de la Revelación para los problemas últimos del hombre, la preocupación apologética por la difusión del mensaje de salvación y la relación entre la Revelación y la Iglesia. Del análisis de estas exigencias se desprende que la Palabra dirigida por Dios al hombre, Cristo Jesús, no se agota en la Escritura, sino que se convierte en parte viva e integral de la Iglesia, su Esposa. Como si dijera que Cristo funda revela y alimenta a la Iglesia, continuando su vida en ella, por obra del Espíritu Santo.

En el concepto de la Palabra-Cristo convertida en Iglesia, Duns Escoto afirma que Cristo ha dado a su Iglesia dos propósitos específicos: 1) preservar fielmente el patrimonio divino de las Escrituras; 2) interpretar autoritariamente este depósito y presentarlo de forma accesible al Pueblo de Dios. La Iglesia, por tanto, se presenta a Duns Escoto como la norma práctica y última de la fe. Esta doctrina se hizo común en el Magisterio.

Con estos objetivos estructurales específicos, es fácil pensar en los títulos utilizados por Duns Escoto para llamar a la Iglesia. Entre las principales expresiones nos gusta recordar las más generales y significativas, todas de derivación paulina, con algunas excepciones: Sociedad, Pueblo de Dios y Pueblo de Cristo, Cuerpo Místico de Cristo, Esposa de Cristo, Casa de Dios.

Antes de dedicar unas palabras a comentar estos títulos, conviene no olvidar el principio general de Duns Escoto de que la Iglesia se configura en la historia como un "misterio", en realidad un gran misterio. La descripción de los títulos, de hecho, sólo puede dar una idea de la Iglesia, a la que, sin embargo, siempre es posible añadir algo.

Como "misterio", la Iglesia es una realidad impregnada de la presencia divina, pero siempre capaz de nuevas y más profundas investigaciones. La concreción de su misterio consiste en que, aunque en la vida ordinaria es una realidad natural, es en cambio una realidad esencialmente sobrenatural. El conocimiento adecuado de la Iglesia requiere, por tanto, la Revelación, que, aunque manifiesta la realidad de la verdad misteriosa, deja sin embargo oculta su armonía interior. Tener presente esta realidad mistérica de la Iglesia, ayudará mucho a comprender las características de los títulos que utiliza el doctor sutil, cuando reza y celebra la Iglesia.

La iglesia es una sociedad

Uno de los títulos más utilizados por Duns Escoto para expresar el misterio de la Iglesia es el de sociedad, asociado a los diversos sinónimos de comunidad, familia y secta.  Ordenando los diversos textos de forma un tanto sistemática, podemos decir que ve a la Iglesia como una sociedad autónoma, célebre y honesta, que es ante todo veraz, que no puede equivocarse, que presenta siempre la verdad y condena siempre el horror; por tanto, su palabra puede ser creída, especialmente en lo que se refiere a la fe y a la moral [1].

Expresiones que denotan claramente los dos aspectos fundamentales de la realidad de la Iglesia: el elemento natural y el elemento sobrenatural. La primera se inspira en la organización histórica de la sociedad, la familia y la comunidad religiosa; la segunda, en cambio, en las características particulares de la verdad y la honestidad que se derivan únicamente de la Palabra de Dios que actúa siempre en la historia a través del Espíritu Santo.

Al tiempo que llama a la Iglesia "sociedad autónoma y perfecta", añade inmediatamente aquellos atributos que trascienden las condiciones de la contingencia y constituyen su aspecto determinante y específico: enseñar la verdad y condenar el error. Estos aspectos esenciales del misterio de la Iglesia están presentes en casi todos los contextos escotistas en los que se utilizan. Surge continuamente esa nota de vitalidad intrínseca que aclara su realidad trascendente por la acción constante del Espíritu Santo.

También es evidente que, a partir de los diversos contextos, existen también diferencias externas con otras sociedades humanas. Y principalmente: 1) la Iglesia tiene como origen a Cristo Jesús, y como cabeza a Cristo mismo, en la persona de su vicario el Papa; 2) tiene como fin la felicidad eterna del hombre; 3) tiene como medios los sacramentos, la oración y las buenas obras; 4) tiene como ley el amor que el Señor ha dado a todos los hombres, y especialmente a sus discípulos.

La Iglesia es el pueblo de Dios y el pueblo de Cristo

La tradición del uso del título "Pueblo de Dios" está arraigada en la Escritura y la Tradición, mientras que la determinación de "Pueblo de Cristo" parece propia de Duns Escoto. El paso del pueblo israelita del Antiguo Testamento al nuevo pueblo del Nuevo Testamento sigue la rica mediación de Pablo, en la que el concepto de pueblo de Dios parece ser fundamental.   En este nuevo pueblo se encuentra la morada del Señor, el lugar del verdadero culto a Dios en espíritu y verdad.

Si la Ley constituía el elemento unificador del pueblo israelita, la Eucaristía es el fundamento del nuevo pueblo, porque expresa en síntesis toda la historia de la salvación y contiene al mismo autor del Amor. La Eucaristía y el Sacerdocio son, para el Doctor Franciscano, la pista por la que camina toda la Iglesia. Los títulos de pueblo de Dios y pueblo de Cristo viven, pues, todos en el contexto eucarístico o sacramental en general. He aquí algunos textos:

Mientras que Dios eligió a un solo pueblo para someterse a la ley mosaica, por la nueva ley "elige para ser su pueblo a todo el mundo"; "por el carácter sacerdotal, el sacerdote es tan excelentemente parte del pueblo de Cristo, que es capaz en la Iglesia de alimentar al pueblo de Cristo". "por el bautismo, puerta del cielo, se entra en la ley cristiana y se hace miembro del pueblo de Cristo, y miembro de la Iglesia"; "en la ofrenda del sacrificio supremo, es decir, la Eucaristía, el sacerdote ofrece por sí mismo y por el pueblo, y el pueblo ofrece también espiritualmente [2].

Del nuevo pueblo, Cristo es su cabeza, que lo alimenta por medio de la fe y de los sacramentos, administrados por los sacerdotes, ordenados para ello; la especial unión que se establece entre la Cabeza-Cristo y el Pueblo-Iglesia se indica y significa -durante el sacrificio de la Misa- por la infusión de las pocas gotas de agua en el cáliz de vino en el ofertorio. El Pueblo es también "sacerdote espiritual", porque se ofrece espiritualmente a Dios Padre, a través del Sacerdote celebrante. Se esboza la doctrina del "sacerdocio común".

La Iglesia es la casa de Dios

Con el título de la casa de Dios, Duns Escoto pretende englobar todas las expresiones que indican el templo, el edificio, el palacio de Dios, que en la tradición bíblica se utilizan con gran abundancia. La idea de hogar, por tanto, lleva el pensamiento a las imágenes tanto materiales como espirituales del templo y del edificio, es decir, de la habitación de Dios en la historia y el culto. Gran misterio: lo Infinito en lo finito; lo Necesario en lo contingente; lo Absoluto en lo relativo; lo Trascendente en lo inmanente; lo Divino en lo humano; Dios en el hombre...

El doctor franciscano utiliza siempre estas expresiones en un contexto eucarístico y sacerdotal. Así, por ejemplo, escribe:

En la casa de Dios, que es la Iglesia, es razonable que el bien que viene a toda la comunidad del sacrificio (eucarístico) sea distribuido en la Iglesia no sólo por Dios, sino también por algún ministro, y nadie tiene tal oficio como el sacerdote que ofrece el sacrificio [3].

La imagen del templo o de la casa quiere expresar al menos tres ideas importantes: 1) la unidad de la Iglesia en su diversidad; 2) la existencia concreta y visible de la Iglesia con su organización jerárquica; 3) el carácter sagrado de la Iglesia, consagrada al culto y donde se adora a Dios en espíritu y en verdad.

La Iglesia es esposa de Cristo

La distinción entre "cimientos" y "piedras" está estrechamente relacionada con la imagen del templo. Las piedras vivas, de las que habla Pedro, son los fieles, unidos tan firme e íntimamente a su fundamento que constituyen esa unidad esponsal tan querida por el texto sagrado para expresar la relación entre Dios y su Pueblo. Pablo[4] utiliza también la imagen de la Iglesia como Esposa de Cristo, para expresar el misterio insondable de la relación íntima entre Cristo y la Iglesia. Tan grande es el amor del Esposo por su Esposa que, para asegurar su santidad inmaculada, se ofrece espontáneamente a la muerte.

También para este título, el contexto es siempre el eucarístico y sacerdotal. Así escribe el doctor sutil:

El sacerdote, como vicario de Cristo en la Iglesia y como persona que representa la persona de Cristo, no debe tener nada que repugne a Cristo en su relación con la Iglesia. Ahora bien, puesto que Cristo es el único Esposo de la única Iglesia, y la Iglesia la única Esposa del único Esposo Cristo; también el sacerdote, para expresar adecuadamente esta relación..., no debe ser bígamo [5].

El cuidado de Cristo por su Iglesia es tal que la alimenta con su propio Cuerpo. Con la distinción y la diversidad entre Cristo, el Esposo, y la Iglesia, la Esposa, Duns Escoto pretende evitar la tentación del pancristianismo, al tiempo que afirma su íntima unión: y los dos son uno, como yo estoy en ti, oh Padre. Y puesto que en la Iglesia Cristo está representado por el sacerdote -el vicario de Cristo- es razonable que se esfuerce por alcanzar la máxima perfección, porque perfecta es la santidad de la persona de Cristo.

La Iglesia es el cuerpo místico

A la expresión paulina [6] de la Iglesia como "Cuerpo de Cristo", Duns Escoto añade también, con la tradición escolástica, el adjetivo "místico", para distinguir mejor, por una parte, el cuerpo físico de Cristo -nacido de la Virgen Madre... y ascendido a la derecha del Padre- del cuerpo de la Iglesia como unión de los fieles; y por otra, para distinguir todo cuerpo natural de una realidad sobrenatural, llena de misterio.

La expresión Cuerpo Místico de Cristo, por tanto, indica una sociedad o cuerpo sobrenatural, que tiene a Cristo Jesús como Fundador y Cabeza, y a Cristo Jesús mismo como Sustentador y Salvador, y expresa a la perfección la realidad espiritual de la Iglesia, como misterio de Cristo prolongado en la historia [7].

El mismo valor de la realidad de la expresión del "Cuerpo Místico de Cristo", parece indicarse en una breve síntesis en la fórmula paulina de en Cristo Jesús, traducida a partir de Agustín como Cristo total. También la expresión Christus totus de Duns Escoto expresa de manera muy profunda el misterio de la Iglesia, más aún, el misterio de la Iglesia propiamente dicha: la vida de íntima unión vital transformadora y divinizadora de todos los fieles en Cristo Jesús, sin que ninguno pierda su personalidad específica. Es el gran misterio de hacer la unidad con Cristo, la unidad con Dios, la unidad con todos los hermanos. De este inmenso ágape, Cristo es la Cabeza (o Amado) los fieles son los sujetos (o amados). Es el gran idilio del amor y de la vida cristiana.

En definitiva, estos apuntes sobre la noción de Iglesia, tal como se desprende de los títulos más significativos utilizados por Duns Escoto, muestran que se trata de una realidad rica y profunda, de la que las expresiones individuales destacan ahora uno u otro de los aspectos esenciales.

De los contextos individuales se desprende también que el docto doctor es muy sensible a las dimensiones humana y sobrenatural de la Iglesia. El misterio de la Iglesia se ve y se considera casi siempre unido al otro gran misterio, el de la Eucaristía y a la gran dignidad del sacerdocio: donde hay Eucaristía hay Iglesia, donde hay sacerdocio hay Iglesia.

Junto a la concepción de la Iglesia como "sociedad autónoma" estructurada según los cánones de la sociedad de la época, toma forma la concepción divina de la propia Iglesia, mediante la asistencia oportuna y constante del Espíritu Santo, que la guía en la verdad y el bien, manteniéndola siempre lejos del error y la duda. El Espíritu Santo sigue siendo el autor que asegura la existencia y la consistencia de la íntima unión mística con Cristo, a través de la vida de gracia concedida a los fieles, hasta formar un Pueblo que participa de la salvación querida y llevada por Cristo con amor.

Con cierta insistencia, Duns Escoto también reitera la estructura jerárquica de la Iglesia como expresión de la voluntad divina. Así como en la familia hay tareas precisas y determinadas, también en la Iglesia cada persona tiene su tarea específica determinada por el tipo de carácter que posee: bautismal, sacerdotal y episcopal. (Es el único en la Escolástica que defiende el carácter del Orden Episcopal). La jerarquía, por tanto, asume un papel de especial importancia en la Iglesia, sobre todo para guiar a los fieles a alcanzar la salvación.

Conectado con el oficio de guía, Duns Escoto ve también el del ejercicio de la autoridad, que en el ámbito teológico es máximo, es decir, sin rival. Y haciendo suyo un texto de Agustín [8], afirma que "no se creería en el Evangelio si no estuviera autentificado por la Iglesia".

2.    Cristo vive en la iglesia

La fuente y el corazón de la Iglesia es el misterio de Cristo que se perpetúa históricamente como una extensión a través especialmente de la institución de los sacramentos y el sacerdocio, que Duns. De los sacramentos, el más digno es ciertamente la eucaristía, que indica a Cristo mismo presente de manera sacramental, y el orden sacerdotal que lo perpetúa en el tiempo. Por eso, tras la mención de la causalidad general de los sacramentos, se dirá algo sobre los dos sacramentos de la eucaristía y del sacerdocio.

1) Vida Sacramental

Cristo continúa su obra en la Iglesia a través de los sacramentos, que producen la gracia o vida divina, continuando así su acción en la historia de los hombres. Del misterio de la Encarnación fluye, con una fuerte analogía, la vida sacramental de la Iglesia: así como Cristo une en sí mismo dos naturalezas, la divina y la humana, una invisible y otra visible, así también los sacramentos instituidos por él implican dos aspectos, el aspecto invisible de la gracia y el aspecto visible del signo o materia. El sacramento, por tanto, se convierte en un signo tangible de la gracia que Cristo da a los que creen en él, incorporándolos a su misterio.

Es Cristo mismo quien instituye los sacramentos en su esencia, dejando a la Iglesia el cuidado práctico de determinarlos en el curso de la historia y también de administrarlos. Duns Escoto escribe: "Cristo en su evangelio no determinó todo lo que se refiere a la administración de los sacramentos. Porque en el Evangelio de Juan, Jesús dice a sus discípulos: "Todavía tengo muchas cosas que deciros". Y así, el Espíritu Santo enseña a los apóstoles muchas cosas que no estaban escritas en el Evangelio y que nos fueron transmitidas tanto por sus escritos como por la tradición" [9]; y de nuevo: "muchas cosas fueron transmitidas a la Iglesia por medio de los apóstoles, que sin embargo no estaban escritas en el Evangelio" [10]. De estos sencillos pasajes se desprende que Duns Escoto afirma con precisión tanto la existencia de la fuente escrita o Escritura como la de la fuente oral o Tradición. Este pensamiento está en perfecta armonía con la enseñanza actual del Concilio Vaticano II, que reconoce igual valor y dignidad tanto a la tradición escrita como a la oral [11].

Un problema relativamente delicado se refiere a la causalidad de los sacramentos, es decir, a la interpretación de la causalidad ya sea en sentido físico o instrumental. Por la primera hipótesis se declaran los tomistas, por la segunda los escotistas. Duns Escoto en este sentido es muy preciso. En primer lugar, excluye que los sacramentos sean meras ocasiones o signos mágicos que produzcan la gracia, porque "el sacramento no es en absoluto una causa que determine a Dios a producir un efecto que le es propio" [12], en el sentido de que la eficacia de los sacramentos depende siempre y únicamente de la absoluta libertad de Dios, que no puede ser obligado por nadie a producir la gracia.

Los sacramentos producen la gracia ex opere operato, es decir, por su propia virtud y no por la de quien los administra. La expresión ex opere operato significa que los sacramentos son signos eficaces de la gracia, es decir, son causas instrumentales de la gracia, porque operan en virtud del poder que les da Cristo, autor de la gracia y causa principal de la misma, que confiere a través de los sacramentos, causa instrumental. Así, escribe: "La recepción del sacramento es una disposición que importa ex opere operato el efecto significado por el rito sacramental, no en virtud de una forma activa intrínseca al signo, por la que se causaría la gracia o una disposición próxima a la gracia, sino únicamente en virtud de la asistencia de Dios, que crea la gracia infaliblemente, incluso necesariamente, no ya de una necesidad absoluta, sino de una necesidad derivada de su poder ordenado" [13].

El sacramento, es decir, produce la gracia no en virtud de sí mismo, sino en virtud de la libre institución divina y, siempre, a condición de que el sujeto receptor no se oponga voluntariamente a un obstáculo. Duns Escoto escribe: "Dios siempre asiste al rito sacramental de tal manera que es un signo eficaz e infalible de la gracia, a menos que haya un obstáculo por parte del sujeto" [14].

Al determinar la causalidad específica de los sacramentos, Duns Escoto nunca utiliza los términos de ocasión moral o física, sino sólo los de disposición e instrumental, como una endiada, es decir, en el sentido de causa instrumental dispositiva. Así lo expresa: "Dado que los instrumentos artificiales no son formalmente activos, sino que sólo poseen una aptitud para ser empleados en una obra, resulta que el sacramento, aunque no tenga ninguna virtud física que pueda alcanzar la gracia, merece sin embargo el nombre de instrumento, porque, por su institución divina, es el instrumento que necesita la gracia. Basta, pues, que se administre para la creación de la gracia a la materia" [15] por parte de Cristo, el agente principal.

Y explica el significado de la causalidad disposicional instrumental de este modo: "Es el modo en que la recepción del sacramento es la disposición que necesita el efecto significado; un efecto que no es producido por alguna forma intrínseca al signo y por la cual causaría necesariamente la terminación del sacramento o de alguna disposición previa, sino un efecto producido por el signo en virtud de la asistencia divina que causa este efecto. Y esto no por necesidad absoluta, sino por razón de la institución divina. De hecho, Cristo así lo dispuso y la Iglesia certifica que a quien recibe ese sacramento, Cristo mismo le confiere ese efecto" [16]. El sacramento, por tanto, es el signo -o la forma sensible o la materia- que Cristo utiliza para producir la gracia que procede siempre como la Encarnación: del significante visible al significado invisible. Y en la distinción entre los sacramentos de la nueva ley y los de la antigua ley escribe: "El sacramento de la nueva alianza causa la gracia, en cuanto es un signo eficaz". [17]. Y en otro lugar, hablando de la Penitencia, vuelve a precisar el sentido de la expresión "instrumento dispositivo": "el sacramento de la Penitencia causa instrumentalmente la gracia, es decir, es la disposición eficaz necesaria, en virtud de la institución divina, para producir la gracia" [18]. Ahora bien, este agente que causa la disposición necesaria se llama causa instrumental, mientras que la causa principal sigue siendo siempre Cristo, que actúa por medio del signo.

2) Sacerdocio

El corazón y la fuente de la vida sacramental de la Iglesia son el sacerdocio y la eucaristía, porque son la misma persona de Cristo, a través de la cual se perpetúa en la historia. Hablar de la doctrina sobre el sacerdocio en Duns Escoto es una empresa difícil, porque no escribió nada ex professo, y la poca información de que disponemos la podemos obtener indirectamente de los sacramentos y, en particular, de la Eucaristía. Esquemáticamente: el sacerdote debe su fisonomía espiritual al orden sagrado; y su grandeza, al oficio que desempeña en la economía de la salvación, del que se desprenden los deberes y exigencias personales que lo distinguen en la Iglesia de Cristo.

Entre los sacramentos, el más noble y sublime es, sin duda, la Eucaristía, que sólo realiza el sacerdote. Por eso Duns Escoto no duda en asignar al sacerdocio la cumbre de la más alta dignidad en la Iglesia. Escribe: "El acto más noble en la Iglesia es absolutamente la consagración de la Eucaristía, por lo que el grado supremo y más noble, precisamente por la nobleza del acto al que dispone, es el sacerdocio" [19].

Asigna al sacerdote dos tareas esenciales: "consagrar el verdadero cuerpo de Cristo y edificar el cuerpo místico de Cristo" [20]. Sobre estos dos pilares el Maestro franciscano basa principalmente la formación cultural y espiritual del sacerdote y, en un pasaje casi ocasional, expresa su pensamiento sobre las cualidades humanas y espirituales que deben distinguirlo: "Al sacerdote se le confía un ministerio sagrado que requiere: pureza de mente y de cuerpo, perspicacia de intelecto y fervor de corazón" [21].

Basándose en algunos testimonios de la patrística griega, según los cuales debe haber identidad de naturaleza entre el fundamento y su superestructura, entre el principio de una realidad y su serie, Duns Escoto afirma que esta igualdad se realiza en la unidad de naturaleza y no de persona; y concluye: la Iglesia es santa y una, porque uno y santo es Cristo. De la santidad de la Iglesia deriva también su estructura jerárquica, como expresión de la voluntad divina.

En la compleja realidad de la Iglesia, en la que cada uno tiene tareas específicas determinadas por el diferente carácter sacramental recibido, la jerarquía asume un papel de particular importancia por su misión de preeminencia en la guía de la Iglesia para la realización de la salvación. La Iglesia expresa su autoridad a través de la jerarquía. Se hace especial hincapié en la autoridad del Romano Pontífice para la Iglesia universal y en la autoridad de los obispos para sus respectivas Iglesias particulares. Algunos ejemplos: en materia de fe y de moral, el Romano Pontífice nunca puede equivocarse; en el concilio ecuménico es la propia Iglesia la que interviene determinando declaraciones precisas... a través del Romano Pontífice y de los Obispos.

Respecto al obispo, es el único autor de la escolástica que lo considera cabeza y guía de la iglesia particular con carácter episcopal. En varios lugares afirma: "Al obispo le corresponde un poder especial como obispo"; "No creo que el episcopado no sea una Orden porque presupone el sacerdocio; sólo el obispo es competente para realizar ciertos actos y no el simple sacerdote... La preeminencia de la dignidad episcopal es una preeminencia del Orden" [22].

3) Eucaristía

La Eucaristía en la concepción teológica de Duns Escoto ocupa un lugar inconmensurablemente privilegiado. Se considera el eje de toda la economía divina, hacia el que gravitan todos los demás sacramentos y del que se nutre toda la vida espiritual de la Iglesia. Escribe: "Cristo permaneció con nosotros en la Eucaristía, para que todos se sientan impulsados a la reverencia y a la devoción hacia la persona de Cristo. Esto es evidente por el hecho de que casi todas las devociones de la Iglesia están ordenadas a este sacramento...". Y con igual decisión añade: "Si Cristo no estuviera presente en la Eucaristía, habría poco interés por los demás sacramentos, y toda la devoción desaparecería de la Iglesia y no se haría ningún acto de adoración a Dios" [23].

Sin la Eucaristía, dice Duns Escoto, todo quedaría espiritualmente petrificado tanto en la Iglesia como en la vida de los hombres. La Eucaristía es la vida y el alimento espiritual de los individuos y de la comunidad; no sólo es el memorial de la pasión de Cristo, sino también el principio de la unidad de la Iglesia: "Sacramentum unitatis ecclesiae". Como sacrificio y como sacramento, la Eucaristía une el cuerpo místico en el culto a la Santísima Trinidad y realiza la unión espiritual dinámica de la Iglesia.

En la visión teológica escotista, la Eucaristía no entra en la constitución del orden sobrenatural y de la Iglesia como una realidad ocasional y a modo de medicina, sino como una realidad constitutiva y como una continuación histórica de la propia Encarnación. Esta deducción está en perfecta armonía con la liturgia, según la cual la misa es una participación en la liturgia celestial, en la medida en que los ángeles también participan directamente en el ofrecimiento del sacrificio eucarístico. En este sentido se entiende bien la afirmación de que la Eucaristía es la oración oficial de la Iglesia del cielo y de la tierra. Como si dijera: el mundo espiritual adora a la Santísima Trinidad a través de la Eucaristía. En otras palabras: la Eucaristía fue decretada y querida en función de Cristo y la Iglesia, y no condicionada por el pecado original y sus consecuencias. En la Eucaristía vuelve siempre el primado universal de Cristo en su totalidad: el "corazón" de la visión teológica y espiritual del Beato.

Es en este horizonte ilimitado de la concepción eucarística del escotista donde se asoma la fisonomía espiritual del sacerdote. Para Duns Escoto, el sacerdote es el mayor poder que el hombre puede alcanzar: consagrar el cuerpo de Cristo y construir la Iglesia. El sacerdote se entiende como el vicario de Cristo y lo representa en la Iglesia [24] . El sacerdote también representa a la Iglesia ante Cristo: actúa en la persona de la Iglesia y como amigo de la novia ante el novio. El sacerdote, para Duns Escoto, es el mediador entre Dios y la Iglesia, entre Dios y la humanidad.

La imagen con la que Duns Escoto caracteriza la función del sacerdote en la Iglesia es divertida. Lo compara con el corazón que da vida a todos los miembros del cuerpo: "Así como el alma comunica sus virtudes a los demás miembros a través del corazón, que es su sede principal, es lógico que esta capacidad de hacer y dispensar la Eucaristía resida en el que es principalis, el supremo, en la jerarquía eclesiástica, es decir, en el sacerdote" [25].  Y en este delicado oficio, el sacerdote debe ser menos un corrector que un conciliador de los pecadores. Escribe: "La Iglesia no requiere tanto sacerdotes que corrijan como sacerdotes que, mediante la oración y la Eucaristía, reconcilien a los pecadores" [26].

2.    Cristo se identifica con la Iglesia

Para introducir el concepto de identificación entre Cristo y la Iglesia, hay que tener en cuenta el concepto medieval de auctoritas, que se extiende desde el ámbito científico-filosófico al teológico-escritural. Para un análisis, aunque rápido e imprescindible, remítase a los estudios generales y específicos sobre el tema [27], aquí sólo pretendemos señalar que, incluso en Duns Escoto, adquiere diferentes significados según el contexto en el que se utilice, así puede significar la "cualidad" que lo hace digno de fe, o la "persona misma" que posee esta cualidad, o como "declaraciones y testimonios" de esta persona, y finalmente el "texto" mismo que transmite tales expresiones [28].

De la autoridad de la Iglesia, el Príncipe de los teólogos franciscanos tiene una concepción muy elevada y máxima, y, tal vez, incluso superior a la propia Escritura. En efecto, discutiendo el concepto de la esencia divina de la generación, según la autoridad de Ricardo de San Víctor, escribe: "Pedro Lombardo aduce muchas autoridades contra Ricardo exponiéndolas bastante bien; pero contra él (Ricardo) no tiene ninguna autoridad, salvo la universal de la Iglesia que es la más alta" [29]; y en el texto paralelo de la Reportatio parisiensia con más claridad: "Pedro Lombardo tiene de su parte la autoridad de la Iglesia, que es la más alta" [30]; y en la Reportatio Examinata llega a escribir: "La Iglesia aprueba y confirma su sentencia [la de Pedro Lombardo]; y, por tanto, si en el asunto se habla contra él, Pedro tiene de su parte la autoridad de la Iglesia, que, quizá, es mayor que la de la Escritura" [31].

Ciertamente, tal como suena la expresión, es demasiado fuerte y podría dar lugar a interpretaciones heterodoxas alejadas del pensamiento de Duns Escoto. Aunque desconozco el valor crítico del texto de la Reportatio Examinata, su significado está, sin embargo, en perfecta armonía con el contexto del propio pasaje. De hecho, los tres pasajes tienen la misma justificación en la autoridad de Agustín cuando escribe que "no creería en el Evangelio, si la autoridad de la Iglesia no lo impulsara" [32].

Se establece una relación particular entre la Escritura y la Iglesia: objetivamente la Escritura tiene su propia autoridad intrínseca, pero como su certeza y seguridad descansa en la autoridad de la Iglesia que determina su canon e inspiración, la Iglesia se convierte subjetivamente en superior a la propia Escritura. Superioridad no en el sentido de que la Escritura dependa de la Iglesia, sino en el sentido de que la Iglesia, al determinar su canon, se presenta como el único criterio de autenticidad de la Escritura, porque sólo a ella le corresponde presentar el canon completo de los textos sagrados. Con Agustín se puede, por tanto, sostener que la fe en la Iglesia es el fundamento de la fe en la Escritura. Este es el sentido escotista de la superioridad de la Iglesia sobre las Escrituras.

Nadie puede dejar de comprender la importancia y la relevancia de esta posición del Maestro Franciscano. En efecto, hablando de la fe, Duns Escoto afirma que se cree en la revelación no por fe infusa sino por fe adquirida, y explica toda su evolución en el tercer libro de la Ordinatio [33] . En este pensamiento subyace ciertamente la afirmación de que la Iglesia, para reconocer la autenticidad de la inspiración divina de la Escritura, debe ser asistida continuamente por el Espíritu Santo, de tal manera que la misma palabra de Dios está tan ligada a la Iglesia que la fe en la Iglesia es una sola cosa con la fe en la palabra divina.

No se trata, pues, de la superioridad de una autoridad sobre la otra, sino sólo del mismo objetivo de llevar a Cristo con certeza: el auténtico sentido de la revelación de Dios encuentra en la Iglesia su confirmación como palabra divina. Confirmación que requiere, como creemos, la asistencia del Espíritu Santo para guiar a la Iglesia en su misión de preservar interpretar y proclamar el mensaje de salvación de Dios en Cristo. La veracidad o no de la Palabra no se confía a la Iglesia, porque la Palabra es verdadera sólo por la autoridad de Dios, que asegura la asistencia del Espíritu a la Iglesia, que confirma su autenticidad [34].

Aunque afirma la autoridad absoluta de la Escritura, debido a la inspiración del Espíritu Santo, Duns Escoto no admite la evidencia intrínseca de la propia Escritura, porque ésta sólo puede deducirse mediante la investigación científica. En relación con la certeza de la verdad, precisa que la verdad revelada o la verdad de la fe, en comparación con cualquier verdad científica, goza de la mayor certeza, porque no puede engañar ni ser engañada [35]. Maravillosa es, pues, la percepción de que Cristo es de esta certeza y seguridad la autoridad "más eminente" por excelencia, porque Cristo es el corazón y la cumbre de toda la Escritura [36]: todo existe a través de él y nada existe sin él.

Este, un pequeño resumen eclesiológico de Duns Escoto.

REFERENCIAS

[1] Quaestiones quododlibetales, q. 14, n. 5: "Nunc autem Ecclesia catholica est communitas maxime vera, quia illa maxime veritatem commendat et mendacium reprehendit; igitur eius testimonio certissime credi potest, et praecipue in illis in quibus illa plus damnat mendacium, puta de his quae sunt fidei et morum".

2] Ordinatio, IV, d. 6, q. 7, n. 3: "Deus ad mosaicam legem elegit unum populum tantum, sed ad legem novam totum mundum"; IV, d. 19, q. un, n. 11: "per hoc quod iste in famiglia Christi in gradu excellenti constituitur per characterem sacerdotalem, disponitur de congruo ad habendum potestatem super corpus Christi misticum ligandi et solvendi"; IV, d. 6, q. 7, n. 3: "per istud sacramentum, cum sit primum et ianua per quam intratur in legem christianam, adscribitur aliquis familiae Christi et fit membrum Ecclesiae militantis"; III, d. 9, q. un, n. 3: "in oblatione illius summi sacrificii, scilicet Eucharistiae, quam debet sacerdos offerre pro se et pro populo, et in hac oblatione populus etiam offert, scilicet spiritualiter".

[3] Quaestiones quodlibetales, q. 20, n. 14: «Aeque ergo vel magis debet ita esse in domo Dei, quae est Ecclesia, quod bonum ibi virtute sacrificii communicandum non solum Deus distribuat, sed aliquis minister in Ecclesia; multi autem magia convenire potest in Ecclesia quam sacerdoti sacrificium offerenti».

[4] Ef. 5, 25-28.

[5] Ordinatio, IV, d. 33, q. 2, n. 4: «sacerdos tanquam Christi vicarius in Ecclesia vel persona repraesentans persona Christi non debet habere aliquid quod repugnet Christo in comparatione ad Ecclesiam. Nunc autem Christus est unicus sponsus Ecclesiae unius, et Ecclesia est sponsa unica unius Christi sponsi; ergo ille qui habet oppositum huius, non recte signat vel repraesentat Christum in Ecclesia; sed bigamus, qui habuit duas vel unam quae fuit duorum, habet aliquid repugnas isti coniuctioni Christi et Ecclesiae».

[6] 1 Cor. 12, 27.

[7] Cf Ordinatio,  IV, d. 21, q. 2, n. 10: «In hoc [secreto] communitas aliqua habet unitatem proportionatam unitati corporis Christi mystici, quia est ordo superioris et inferioris..., iuxta illam parabolam Paoli de corpore Christi mystico in diversis locis.. Ergo eadem lege naturae, quae tenetur quilibet ad servandam unitatem corporis Christi mystici et ad communem utilitatem aliis sicut membris in corpore, tenetur celare secretum istud»; IV, d. 2, q. 1, n. 5: «Haec enim duo pertinet ad ordinem sacerdotalem, scilicet potestas respectu corporis Christi veri et potestas respectu corporis Christi mystici».

[8] Contra Manicheos, 5, 6: «Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae comoveret auctoritas»; Ordinatio, I, d. 5, pars 1, q. un., n. 26: «... quia dicit Augustinus Contra epistolam Fundamenti: ‘Evangelio non credrem nisi Ecclesiae crederem catholicae».

[9] Ordinatio, I, d. 11, q. 1, n. 24: «Nec Christus in Evangelio docuit omnia pertinentia ad dispensationem sacramentorum; dixit enim discipulis suis (in Ioanne): ‘Adhuc habeo multa vobis dicere, sed vos non potestis portare modo; cum autem venerit ille Spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem’ Multa ergo docuit eos Spiritus Sanctus, quae non sunt scripta in Evangelio: et illa multa quaedam per scripturam, quaedam per consuetudinem Ecclesiae, tradiderunt».

[10] Ordinatio, IV, d. 8, q. 2, n. 66: «multa tradita sunt ab Apostolis, quae tamen non sic scripta sunt in Evangeliis».

[11] Dei Verbum, n. 7-10.

[12] Dei Verbum, n. 7-10Ordinatio, IV, d. 1, q. 5, n. 278: «Sacramentum autem nullo modo est causa Deum determinans ad causandum effectum sibi proprium».

[13] Ordinatio, IV, d. 1, q. 5, n. 284: «Susceptio sacramenti est dispositio necessitans ad effectum signatum per sacramentum, non quidem per aliquam formam intrinsecam per quam necessario causaret terminum, vel aliquam dispositionem praeviam, sed tantum per assistentiam Dei causantis illum effectum, non necessario absolute, sed necessitate respiciente potentiam ordinatam».

[14] Reportata Parisiensia, IV, d. 1, q. 4, n. 133: «Semper enim Deus assistit suo signato, ut veraciter et efficaciter insit, quod demonstrat, nisi sit impedimentum ex parte suscipientis».

[15] Ordinatio, IV, d. 1, q. 5, n. 291: «Tenendo, igitur, quod instrumentum artificialia non sunt formaliter activa, sed tantum sunt receptiva cuiusdam effectus prioris ordinati ad effectum ultimum, apparet magis propositum, quomodo sacramentum potest dici instrumentum, licet non habeat virtutem activam proprie respectu termini, sed sit quidam effectus prioris ordinatus ad gratiam».

[16] Ordinatio, IV, d. 1, q. 5, n. 284: «Est ergo modus iste, quod susceptio sacramenti est dispositio necessitans ad effectum signatum per sacramentum, non quidem per aliquam formam intrinsecam, per quam necessario causaret terminum, vel aliquam dispositionem praeviam, sed tantum per assistentiam Dei causantis illum effectum, non necessario absolute, sed necessitate respiciente potentiam ordinatam; disposuit enim universaliter, et de hoc Ecclesiam certificavit, quod suscipiens tale sacramentum, ipse conferret effectum signatum».

[17] Ordinatio, IV, d. 1, q. 5, n. 298: «Ista [scil. Sacramenta] novae legis gratiam causant, tanquam signum efficax».

[18] Ordinatio, IV, d. 19, q. un., n. 77: «susceptio istius sacramenti est instrumentum ad gratiam, hoc est, dispositio efficax necessaria ex statuto divino ad gratiae susceptionem».

[19] Ordinatio, IV, d. 24, q. un., n. 7.

[20] Ordinatio, IV, d. 2, q. 1, n. 5: «Haec enim duo pertinet ad ordinem sacerdotalem, scilicet potestas respectu corporis Christi veri et potestas respectu corporis Christi mystici»; Reportata parisiensia, IV, d. 2, q. 1, n. 5; Ordinatio, IV, d. 19, q. un., n. 2.

[21] Ordinatio, IV, d. 37, q. un., n. 4. El contexto se refiere al celibato eclesiástico juzgado "racional", en el sentido de que quien acepta libremente la carga de la sacerdocio, ¡acepta también libremente sus cargas!

[22] Cf. Reportatio parisiensia, IV, d. 24, q. un., n. 7: «Non enum video quod Episcopatus non sit ordo, quia praesupponit sacerdotium, quia Episcopo soli competit aliquos actus dispensare, in quos non potest aliquis sacerdos simplex... Igitur accipiendo distinctionem ordinum secundum pluralitatem, vel graduum in Ecclesia, sequitur quod Episcopatus maxime sit Ordo, nec non-Ordo propter praesupponit positionem sacerdotii..»; Ordinatio,  IV, d. 24, q. un., n. 5: «Quanto Ordo Episcopatus intimius includit sacerdotium et alios gradus inferiores, tanto est simpliciter perfectior...».

[23] Reportatio parisiensia,  IV, d. 25, q. 1, nn. 9-10; Ordinatio,  IV, d. 8, q. 1, n. 3.

[24] Cf. Ordinatio, IV, d. 33, q. 2, n. 4.

[25] Ordinatio,  IV, d. 13, q. 2, n. 20.

[26] Quaestiones quodlibetales,  q. 20, n. 16.

[27] Cf per es., M.D Chenu, La teologia nel medio evo, Jaca Book, Milano 1972; La teologia come scienza, ivi, 1971; B. Smalley, Lo studio della Bibbia nel medioevo, EDB, Bologna 1052; H. De Lubac, Esegesi medievale, Ed. Paoline, Roma 1972.

[28] Cf ad es., E. Schellebeeckx, Rivelazione e teologia, Ed Paoline, Roma 1966, 260.

[29] Ord I, 5, 1, q. un. n. 33: «Et quod dicit Magistrum multas auctoritates adducere contra se [scil. Richardi], Magister bene exponit eas; non autem nullam habet contra se auctoritatem,sed habet illam universalis Ecclesiae, quae maxima est».

[30] RP I, 5 q. 1, n. 23: «dico quod  ipse Magister habet pro se auctoritatem Ecclesiae, quae est maxima».

[31] RE I, 5, n. 24 (ed. L. Rosato, IoannisDuns Scoti doctrina de Scriptura et Tradictione , p. 235, test 6a): «...Ecclesia approbat et confirmat sententiam suam [scil. Petri]; et ideo si contra eum loquitur, Magister Petrus habet hic auctoritatem canonicatum, scilicet Ecclesiae, quae forte maior est, quam Scripturae...».

[32] Contra epistolam Manichaei, cap. 5, n. 6. En los textos escotistas se cita de Contra epistolam Fundamenti.

[33] Ord III, 23, q. un., 4: «...credibilium revelatorum habemus fidem acquisitam. Quod patet in  Epistola conta Fundamentum, qui dicit quod ‘noncrederet Evangelio, nisi crederet Ecclesiae catholicae’. Patet igitur per eum quod libris canonis et sacrae Scripturae non est credendum, nisi quia credendum est primo Ecclesiae approbanti et testificanti veraces esse libros illos et contenta in illis... Quamvis autem aliqui libri auctoritatem habeant ex auctoritatibus suis, tamen firmiter non adhaeretur eis nisi quia creditur Ecclesiae approbanti et testificanti veraces esse eorum actores; ut dicit Agustinus ibidem quod ‘Evangelium Nazaraeorum non admittam, quia non admittitur ab Ecclesia’... Credo etiam fide acquisita Evangelio, quia Ecclesia tenet scriptores Evangelii veraces esse, quod ego audiens acquiro mihi habitum credendi eorum dictis sufficientem mihi»

[34] Ord IV, 11, 3, 15: «Et si quaeras, quare voluit Ecclesia eligere istum intellectum difficilem huius articuli, cum verba Scripturae de hoc possent salvari secundum intellectum facilem et veriorem secundum apparentium de hoc articulo; dico quod eo Spiritu expositae sunr Scripturae, quo conditae. Et ita supponendumest, quod Ecclesia catholica eo modo exposuit, sicut tradidit nobis fidem, Spiritu veritatis edocta, et ideo illum intellectum eligit, quia verus est. Non enim in potestate Ecclesiae fuit facere illud verum vel non verum, sed Dei instituentis; sed intellectum a Deo traditum Ecclesia explicavit, directa in hoc, ut creditur, Spiritu veritatis».

[35] Ord IV, 14, 3, 160: «Nec propter hoc illae minus sunt virtutes, imo excellentior virtutes; tum quia illa vera sunt excellentiora vera, pro quanto ad ea non attingit lumen naturale viatoris; tum quia illa vera sunt certiora quam multa alia, ad que attingit lumen naturali viatoris, quia vera ab illa veritate quae nec fallere nec falli.Unde habentifidem quod Deus inspiravit totam sacram Scriptura et quod ipse veritas est infallibilis, certius debet esse quidquid ab ipso in Scriptura est revelatum, quam illud ad quod quicunque intellectus naturali lumine potest attingere»; RP IV, 14, 3, 89: «et per consequens sequitur quod virtutes Evanvelicae innitentes istis principiis supernaturaliter cognitis, ut ex Scriptura divina vel per revelationem, habent firmiorem et stabiliorem regulam, licet non naturaliter notam in lumine naturali...».

[36] Ord prol. pars 2, q. un., n. 151: «Item Augustinus libro XI  De civitate[Dei] cap. 3, loquens de Christo: ‘Prius -inquit - per prophetas, deinde per seipsum, postea per apostolos, quantum satis iudicavit, locutus, Scripturam condidit, quae canonica nominatur, eminentissimae auctoritatis’».